RAHEL JAEGGI E A RECONSTRUÇÃO PRAGMATISTA DA TEORIA CRÍTICA

José Crisóstomo de Souza 1

 

A Teoria Crítica, aqui apenas um outro nome para Escola de Frankfurt, sofreu uma verdadeira revolução com o desenvolvimento do pensamento de Jürgen Habermas. Inicialmente uma complementação de Marx por Freud, e um retorno a Hegel como dialética radicalmente negativa e totalizante, a Teoria Crítica deixou, com Habermas, de ser o marxismo cultural, intelectual, absolutamente negativo, anti-moderno, da primeira geração, de Adorno e Horkheimer, para se reconciliar, em termos político-ideológicos, com os ganhos democrático-liberais da Modernidade, e contribuir para aprofundá-los. Em termos filosóficos, por via da superação de uma razão autoritária, monológica, centrada no sujeito, bem como do modelo das filosofias da consciência, entre as quais, paradoxalmente, está o próprio paradigma da produção, de Marx. Tais modos de pensamento são substituídos em Habermas pelo paradigma de uma razão socializada, provedora de uma normatividade democrática baseada em idealizações tácitas, encontradas na própria prática regular da interação discursiva.

Foi uma mudança radical operada em sintonia com a virada linguística que tomou conta da filosofia contemporânea, e com a ajuda de elementos pragmáticos oferecidos pela filosofia analítica da linguagem. Uma mudança que incluiu ainda, e com destaque, a contribuição do pragmatismo norte-americano: da epistemologia anti-cartesiana, comunitarista, de Charles Peirce, do interacionismo simbólico de Herbert Mead, e de provocações “relativistas” do neo- pragmatismo, contextualista e histórico, de Richard Rorty. Com o que a filosofia habermasiana assumiu o perfil de um pragmatismo kantiano e de um kantismo destranscendentalizado e intersubjetivista, socializado. Esse foi um movimento que contribuiu decisivamente para embaralhar a tradicional separação entre filosofia continental, dialética ou hermenêutica, e filosofia anglo-saxônica, analítica. Mas também um movimento deflacionista da filosofia, particularmente de suas vertentes kantiana e hegeliana, por uma inflexão pós-metafísica moderadora de suas pretensões clássicas, que tornaria mais modestas também as ambições da Teoria Crítica.

Junto com tal mudança, a Teoria Crítica passou a reivindicar como sua matriz fundadora não mais apenas Marx, mas a esquerda hegeliana; uma reivindicação que, entretanto, não veio calçada por qualquer consideração mais detida da mesma. A esquerda hegeliana oferece na verdade um aglomerado bastante heterogêneo de pais fundadores, que competem e se criticam entre si de modo particularmente radical, cada um deles com uma teoria crítica própria, seja Strauss, Feuerbach, Moses Hess, Max Stirner, Arnold Rouge, Marx ou Bruno Bauer. Este último, aliás, o primeiro mestre de Marx e o mais exemplar hegeliano de esquerda, assume uma moldura de pensamento dialético-antitético que guarda particular semelhança com Adorno. Trata-se, enfim, de um movimento filosófico cuja discussão interna, se bem considerada, poderia exibir junto com a origem e motivação de muitas das posições de Marx, alguns problemas originais do seu ponto de vista filosófico, a começar pela questão decisiva dos seus pressupostos normativos – dele e, portanto, também da Teoria Crítica.

De qualquer modo, depois da virada habermasiana, ao que parece nada será como dantes no reino da Teoria Crítica. A Escola de Frankfurt entra numa nova era, habermasiano-pós-habermasiana, na qual não faltam críticas a Habermas, nem tampouco modelos teórico- críticos alternativos ao dele, situados agora, porém, em um novo patamar. Intersubjetividade e normatividade, mais do que negatividade, passam a ser ênfases centrais da nova Teoria, tanto quanto o recurso crescente e variado ao pragmatismo. Após Habermas, Axel Honneth põe reconhecimento e conflito no lugar de comunicação e consenso, ao tempo em que se desloca de um formalismo kantiano para um hegelianismo da substância ética, e, ainda, quanto à ênfase pragmatista, de Peirce para Dewey. Com mais sentido político e marxiano, Nancy Fraser cobrará de Honneth que associe à demanda de pessoas e grupos por reconhecimento também aquela por igualdade social. Por fim, para ficar só nesses nomes, surge na sequência, com Rahel Jaeggi, algo que nos parece mais radicalmente novo e promissor, que vale olhar mais de perto: a Teoria Crítica como crítica imanente de formas de vida como agregado de práticas sociais. Uma crítica que quer ser novamente mais hegeliana (mas não nos termos da velha crítica) e materialista (mas não em termos tão marxianos), além de mais acentuadamente pragmatista-deweyana.

Antes de passarmos à discussão da posição de Jaeggi, porém, vale reconhecer que, não obstante Habermas, permanece, nos círculos da Teoria Crítica, mais além de uma semelhança de família entre seus integrantes e entre suas gerações, um certo atavismo que retorna sempre ao vocabulário e à moldura original da Escola. O Capitalismo permanece objeto central da Crítica, de tal modo que o que se entende por crítica será sempre crítica do Capitalismo, e tudo que é criticado sempre se entende como a ele associado ou dele decorrente. E isso sempre em termos essencialmente marxistas humanistas, como emancipação humana, de um lado, e, de outro, alienação, reificação, fetichismo - o da mercadoria como base e origem de tudo mais. Aparentemente, então, uma filosofia crítica da mercadoria como desgraça original do laço social e frustração da nossa condição humana de sujeito, acompanhada da recusa de um certo mau marxismo e suas más consequências práticas. Quer dizer, acompanhada da recusa de um determinismo estreito, de um materialismo dualista, de uma filosofia da história teleológica e especulativa, de uma ideia ingênua de progresso histórico, etc. Mas isso aparentemente como coisa meio sem conceito, como concessão a um novo espírito do tempo - ao modo de um Marx atenuado, mais do que de um Marx revisto e efetivamente reconstruído. A própria reconstrução habermasiana do materialismo histórico operou sobre o que se tem apresentado historicamente como marxismo, mais do que propriamente sobre a filosofia de Marx.

O fato é que, junto com sua exposição de “patologias” como fetichismo, reificação e alienação, a crítica natural-humanista marxiana, dialética, da Escola de Frankfurt, estende-se ainda, tipicamente, agora no que diz respeito ao conhecimento, ao positivismo e à razão instrumental, como parte da mesma crítica do capitalismo como sinônimo de dominação, nos termos originariamente propostos por Marx. E, isso, mesmo quando não se trata mais de uma crítica referida ao proletariado industrial, como sujeito virtual do Projeto humano- transformador, mas a grupos e movimentos sociais particulares - tomados como anticapitalistas, naturalmente. Diante do que poderíamos indagar: Como saber, sem um exame crítico do humanismo real de Marx, do ser-genérico, como fundamento normativo da Crítica, o que de fato sobrevive – se sobrevive - disso tudo? O que disso tudo ainda depende do humanismo especulativo da essência genérica, recuperada na crítica tardia da economia política no caráter absolutamente social do trabalho, esse nosso essencial ser-um-para-o-outro, e sustentada por uma certa compreensão dialética da história como sua realização? Alienação, reificação e fetichismo permanecem como mais do que metáforas de interesse hermenêutico? Ou são, ainda, junto com noções lógico-dialéticas como negatividade e contradição, o que estabelece, como monopólio, o que é e o que não é Crítica verdadeira.

Sobre isso passemos agora ao De Alienação a Formas de Vida: A Teoria Crítica de Rahel Jaeggi, 2 livro recente de discussão do pensamento de Jaeggi por um conjunto de colegas dos Estados Unidos e da Alemanha, cujo título alude a suas duas obras mais importantes até aqui. A primeira, Alienação (2005), um resgate dessa noção tão central para a Teoria Crítica, começa  por uma recapitulação de seu histórico em diferentes autores, seguida do exame fenomenológico de alguns casos concretos e, por fim, da elaboração da própria noção jaeggiana de alienação. Parece-nos surpreendente, porém, que, no Alienação, a contribuição de Marx apareça, junto com a de Heidegger, em apenas um par de páginas, embora também em alusões esparsas pelo livro afora. E que, da discussão dos hegelianos de esquerda sobre o assunto, para os quais foi também central, nada seja dito. Como se se pudesse falar da noção de alienação de Marx sem qualquer alusão a Feuerbach e à crítica da religião, para aquele justamente o pressuposto de toda Critica. De modo semelhante, agora, no De Alienação a Formas de Vida, a noção de alienação apenas merece alguma atenção, na verdade sem crítica, do primeiro dos debatedores de Jaeggi, John Christman, contraposta a noções como apropriação, autonomia relacional, agência deliberada e democracia. Os demais capítulos da coletânea, mais críticos, voltam-se para a outra grande obra de Jaeggi, a Crítica de Formas de Vida (2014). E podemos dizer que no geral cobram todos, dela, posições mais hegelianas de esquerda, mais dialéticas e negativas, mais marxianas e materialistas, e até, para nossa surpresa, radicalmente revolucionárias no sentido clássico. Quanto das noções hegeliano-feuerbachiano-marxianas a que nos referimos, dialéticas e normativas, duas coisas na verdade inseparáveis, está pressuposto em tais cobranças?

Frederick Neuhouser questiona a assunção por Jaeggi de normatividade como um “grude social” para formas humanas de vida, junto com a natureza de suas normas enquanto simultaneamente funcionais e éticas. Max Pensky dá em seguida um salto radical, em que at頓consciência proletária” aparece, para situar Jaeggi entre Eduard Bernstein e Rosa Luxemburgo, entre, de um lado, revisionismo, reformismo, melhorismo, e, de outro lado, revolucionarismo comunista. Pensky questiona o menosprezo, por Jaeggi, da noção hegeliano- dialética de “força do negativo”, de “primazia da negação”, supostamente indispensável a uma crítica radical, transformadora, para a qual “negar é pôr”. Um menosprezo que decorreria de seu envolvimento pragmatista-deweyano com a noção de processo histórico de aprendizado, enquanto processo pacífico, sem conflito nem contradição, que desconsideraria a ocorrência de “macro-disfunções” e completo colapso em formas de vida. Roccio Zambrano, de modo semelhante, cobra da crítica jaeggiana um compromisso com as noções de negação determinada e contradição, como motor de mudança social e desenvolvimento histórico. Zambrano ainda compara negativamente a crítica de Jaeggi com a de Nancy Fraser, por sua desconsideração de colonialidade e imperialismo. Depois disso, Daniel Loick, mais moderadamente, pergunta pelo que seria uma política de formas de vida, acatando o caráter modular do conceito jaeggiano, que pode compreender certos agregados menores de práticas sociais no interior de uma forma de vida mais ampla. Loick, entretanto, tampouco deixa de cobrar uma consideração mais franca de conflito, transgressão e confrontação, como componentes de uma mudança social significativa.

Menos interessado em lógica dialética, o comentário crítico de Robin Celikates, de tom exploratório, nem por isso deixa de também questionar as noções mais pragmatistas da teoria de Jaeggi, de solução de problemas e de aprendizado coletivo, com referência a processos que para ela deveriam marcar o desenvolvimento de melhores formas de vida. Ele questiona ainda como idealistas as noções de progresso e consciência morais, em confronto com a realidade de lutas e mudanças sociais às vezes necessariamente violentas. Em tons que parecem cobrar uma dose maior de Marx, Celikates põe ênfase não só numa ideia de luta social mais contundente, como também no lado objetivo, material, da realidade social, nas forças e circunstâncias materiais, para a determinação e transformação de formas de vida, para as quais ele cobra uma dimensão estrutural, de sistema. Uma dimensão não limitada à economia, nem reduzida a instituições, que entretanto pré-conformaria as formas de vida e lhes daria certa inércia e certo movimento próprio. Celikates cobra tudo isso sem querer envolver-se, diz ele, com dualismos e determinismos do velho materialismo marxista.

Depois de Celikates, num capítulo mais extenso, Amy Allen e Rahel Jaeggi batem-se diretamente entre si, contra e a favor de um entendimento hegeliano-marxiano de progresso histórico (novamente atenuado, não teleológico), e a respeito de continuidades e descontinuidades na história. Em associação a isso, desencontram-se ainda a propósito das opções da Crítica, entre normativismo kantiano (p.ex. Rawls), hegeliano-marxismo (Jaeggi) e foucaultismo (Allen, que abraça ainda Nietzsche e Derrida) - as duas últimas opções entendidas como distintas “versões de negativismo”. Ao mesmo tempo, curiosamente, embora em divergência, as duas filósogas disputam a noção tipicamente hegeliano-dialética de negação determinada, para um possível encadeamento daquelas três opções, em sucessão, querendo garantir para a sua própria a posição de superação das outras duas. Allen admite certo kantismo, enquanto normatividade trazida de fora, no ideal de autonomia e liberdade que ela compartilha com o não-dialético Foucault. Enquanto, também foucaultianamente, prefere ver a história como uma “série de eventos sem relação”, porque isso lhe ofereceria (o pragmatismo não é aqui considerado como alternativa) uma margem maior de distanciamento e contingência, para, segundo ela, manter-se mais radicalmente crítica e negativa. Com certa dose de hegeliano-marxismo, Jaeggi replica que a solta normatividade kantiano-foucaultiana muitas vezes negligencia a investigação das condições sociais e do lado material da realidade com vistas à mudança social. Jaeggi associa sua própria posição ao “anti-utopismo” de Marx, sem perceber que este na verdade apenas introduz sua hiperbólica utopia no movimento de negação determinada do capitalismo, o que se constitui numa versão de normatividade transcendental e de fundacionismo normativo absolutamente forte.

Ao final do De Alienação a Formas de Vida, Jaeggi responde aos questionamentos de cada um dos outros críticos, basicamente reiterando sua teoria crítico-imanentista como um ponto de vista que, mesmo incorporando muito de pragmatismo deweyano, não exclui elementos um hegelianismo dialético, negativo, nem de um marxismo revolucionário, disruptivo. Como se sua teoria tivesse uma flexibilidade hegeliana que permita interpretações mais à esquerda ou menos, conforme demandas e características das dinâmicas eventualmente dominantes num processo histórico-social determinado. Diante de toda essa discussão, nós, entretanto, nos perguntaríamos: Jaeggi não poderia, em vez disso, retrucar com uma síntese mais elaborada de pragmatismo e hegeliano-marxismo, que não abrisse mão de fazer filosofia geral? E se um Marx melhor reconstruído oferecesse elementos prático-poiéticos, materialistas, para um desenvolvimento ulterior do próprio pragmatismo como teoria crítica (ou vice-versa)? Bem, disso nos ocuparemos em outro texto. 3

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1 Professor do Departamento de Filosofia da UFBA e membro do GT Poética Pragmática, de pesquisa, discussão e elaboração em filosofia.

2 Allen & Mendieta (eds), From Alienations to Forms of Life: The Critical Theory of Rachel Jaeggi, Pennsylvania State University Press, 2018.

3 Para antecipar algo disso, ver meu “Towards a Practical-Poietic, Material Point of View”. Transcience, v. 10, p. 16-33, 2019, com versão em português a sair em Ideação, ainda em 2020. Ver também a página www.jcrisostomodesouza.ufba.br/ .